讲座伊始，许蔚老师介绍了谢聪辉教授的学术经历和研究特色。谢聪辉教授随后介绍了道教文化研究和神仙传记研究涉及的主要内容，由此开启对“内传”这一仙传体例的专题探讨。

本次讲座涉及的主要材料是《玄洲上卿苏君传》《紫阳真人内传》《太元真人东岳上卿司命真君传》《清虚真人王君内传》等东晋上清经派仙传文本，并从以下问题意识出发：上清经派撰述者（或群）为什么常独标“内传”名称，其自觉意识、意涵特色为何？对于撰述的体例形式有何影响？在“别传”所具有的宗派性叙述动机和主题意涵制约下，撰述者如何整理相关传说和镕铸自己的修炼体验，组织仙传的叙述结构，并在当时文学风气的影响下，运用特定的文学形式、意象和写作手法、语言策略，达成说服或感染读者的功能？撰述者如何组建一套叙述构想，运用特殊的体例和叙述笔法，来呈现“道教文学”（既是道教又是文学）特殊的风格与文学趣味，达到教派仙真内传文学所肩负的宗教功能与主题结构意义？

讲座的第一部分探讨“内传”名称和体例所表现的叙述内涵与特质。首先，“内传”的命名体现出区隔性与传信性。“内传”一词的意涵，在道教中乃指教派内部的仙真传记，其命名即有意区别于一般修史者为值得作传的历史人物所修撰的史书“传记”（相对称呼即为“外传”）。因此道教中人选用“内”字，在撰述之初的理念，应即蕴含“教派内部撰作”“教内秘藏”和“教内传授”诸义，亦即具有强烈的宗教“区隔意识”，用于区分道教教派内部的神圣经典，与外书典籍、其他信仰之间的差异。而“传”字自是承继中国史学“传信”的意涵，强调所叙述内容的“征实”精神。上清经派仙真内传多叙述一位历史的真实人物，其生前的诸多感真修炼历程，以及其修炼成果下所展现的圣迹和解化之后再修行的济度功德，于教门之中被认为是真实的记录。在教团及信仰者的崇拜情绪中，以仙真封号题于仙传命名，表明传主事迹已不仅是传说，而成为真实不可怀疑的“圣传”，通过对圣者的修行功业及其教化意义的叙述，使圣师的形象、地位定型。

此外，内传撰阅还具有封闭性与神圣性。东晋早期，诸仙真内传的主人翁与撰述者之间大多具有教派传承伦理史中的师徒身份，显示撰述者运用第一手资料的真实经验。由于局限于供教内特殊身份者阅读，因此内传的文类意涵，根植于撰述者、传主以及读者的教派文化共识，具有相对的叙述“封闭性”。其“神圣性”体现于上清仙真内传担负着解说教派经典的传授功能，以建立教派内部所共有的传承谱系，作为教派发展之定本依据；且内传更有教派内作为传授道法科禁的“教本”“教科书”、提供有志修行的教派中人效法的“圣传”功能。陶弘景言“既以实秘，见之者稀”，表明它既神圣、神秘，又带有限制封闭的性格。

除名称所蕴含的区隔性、传信性、封闭性与神圣性之外，“内传”的形式体例也足具特殊性。内容上，上清仙传所述多为经派内部仙圣的修道成仙事迹，且牵涉此界与他界情事，除《茅传》附录茅盈二弟外，多为一人单传形式；写法上，上清仙传多采散文体与诗歌夹杂的叙述方式，所录多为接遇仙圣的降真五言诗歌，与一般传记多为散文叙述形式不同；结构上，上清仙传传后多附有仙真所传授的经典，这是他种传记形式中少见的。

谢教授进一步探讨了上清仙传中诗歌体的表达特质。这批上清仙传所运用的韵散夹杂体例，在结构安排上有共同的特色，就是在以散文体叙述的情节中，适度插入歌辞，而且通常会描写仙宴上诸真会唱的伎乐歌舞场面。在宗教的降真体验里，诗歌体、韵文体所具有的韵律感，不仅比较易于诵咏记忆；就诗歌本身所营造的文学效果言，它的抒情、隐喻作用出现在散文叙述的肌理脉络中，再以咏唱的形式表达，实现辞情合一的浪漫情趣。举例而言，《魏传》中的七首仙歌，依其出场的时机可析分为二组：第一组出现于接遇仙真的修炼历程中，凡有《太极真人发空扇之歌》《方诸青童歌一章》《扶桑神王歌一章》和《清虚真人歌二章》；第二组则安排于情节后半段，是表现修炼成果的游仙之乐，凡有《西王母击节而歌一章》，以及《三元夫人冯双礼珠弹云璈而答歌一章》。仙传安排诗歌乐舞整体意象的时机，恰为情节发展枢纽之处，以当时流行的五言体仙歌，表现配合金石雅乐与舞蹈动作朗声咏唱的情景，营造庄严动人的宗教气氛，诚如《太真科》所叙述的：“非唯警戒人众，亦乃感动群灵。”这些利用伎乐歌诗的赠答吟唱，让读者陶醉于音乐歌诗的生动情境中，不仅有放慢阅读节奏的功效，更为紧凑的散文叙事节奏与情节发展，注入一股疏缓浪漫的流动之美。此外，五言句式整齐称匀的形式，加上韵脚和谐的声情效果，表现于仪式或存思行为中，使奉道者可在曼声转诵的灵音妙乐之中，感受到一种回荡心灵的魔力，从而获致宗教性的非常体验。此种体例正符合“道教文学”的特性，即既继承了中国音乐、文学、诗歌、舞蹈合一的艺术传统，又融合了人神交通的宗教情境，所以大量被运用于上清经派的经传撰述之中。

讲座的第二部分探讨“内传”语言笔法上表现的叙述内涵与特质。这批仙传采用特定的宗教语言，具显救劫度人的教义内涵，体现接真降诰特色，并运用虚实结合的叙述笔法，达到特殊的宗教和美学效果。

所谓“宗教语言”，是指宗教人士用于表达宗教本质、宗教信仰、宗教思想、宗教体验和宗教活动的神圣又神秘的“非常”语言符号系统，所指涉的“实在界”是主观超越的存在。其表达方式有口头语言、文字叙述、宗教图像与象征符号等等，其功能乃交通鬼神、描写神仙活动、叙述宗教体验，其体例包括祝、祷、诰、诅、咒、誓、盟、戒、律、令、符、颂、咏、歌等等，其特质是信仰的、体验的、奇特的、诗意的、隐喻的和符号的，而非推论可证实的。

仙传的宗教语言具显救劫度人的教义内涵。在修炼者与仙真的相对关系上，修炼者乃身心未经净化精纯的凡胎枯骨、不肖之躯，身处在“此界”污浊红尘的肉人，故言“愚顽庸贱”“久染浊秽”，乃是求道若渴且“莫知以度”的“欠缺者”；若不寻求“改善”，则生命永如“朝菌”般短暂而没有意义，更可能继续陷入“恣燥乱性”的“恶化”情形。相比之下，圣真乃仙骨精炼、无限尊贵之师尊，拥有度脱修炼者成仙的经典仙方，可济度修炼者的“欠缺状态”。由此，获得救度仙真及其拥有的经诀的帮助而获得“改善”，自成为修炼者的“希望”。

仙传的宗教语言还表现出接真降诰的特色。上清仙传的出世方式，基本上可归纳为“真手传译”类型。《真诰》屡言“真手”，意指能通灵接真书、出真迹真诰的灵笔书手，“传译”意指传达翻译，即负责经典传世的仙真在特定的时机下，挑选所谓“宿挺应仙”之奉道者，将原本封藏于天宫、在高真之间传授的经典“转译”传出。这种道教真手传译降诰的方式，虽可通过中国巫祝传统中降神、见神的宗教体验来理解，但两者有本质上的不同。扶鸾(或乩)者大多得进入恍惚状态，让神灵拥占其意识以降笔传达神旨，同一时间只能有一位神灵来降，且多为一群体以较公开的方式为信徒个人或团体而举行，所降笔扶出的灵文通常不是秘文，可被公告周知。而在六朝上清经派经典与仙传中，多见“众真降见”真手的盛状，真手像是被邀请参与仙界的讨论，并以聆听者、受教者兼记录者的身份出席；记录仙真间与人神间晤谈与降诰的“实录”，经重抄成为真诰真文，即成为该经派秘传性的经典。如《紫虚元君内传》叙述四位仙真初降魏夫人静室，撰述者在介绍仙真职称、名字时，都使用“我+仙真职称+也”的句型，这种说话口吻正是“真手传译”的特点，体现出真手记录仙真的降诰方式。又如《真诰》载九华真妃降文的过程：“真妃见告曰：‘欲作一纸文相赠，便因君以笔运我鄙意当可尔乎?’某（杨羲）答奉命，即襞纸染笔，登口见授，作诗如左。”九华真妃所降的诗文，正是借杨羲之手，在他充分自觉与清明的状态下书出，因此对摺纸、染笔的细腻动作都一一描述，恍在目前；此外，在降诰书成后，多有仙真“取视”过程的叙述，如“并于视毕曰：‘以此赐尔（杨羲）’”，通过第一人称的具象画面描写，来凸显实际接真的“真实性”。

由以上分析可见，上清仙传所使用的叙述语言文字，除了受到时代文学风气的影响，呈现出骈俪化的倾向外，基本上是一种结合宗教体验与文学美感而形成的诗的、象征的、神话的宗教语言。仙传书写在充分掌握、熟练运用宗教神话语言的基础上，达成各种意象跃然纸上的生动效果，塑造出无限奇幻的缤纷景象，体现出特有的“既是宗教又是文学”的特质。它在传统经、子典籍，以及汉译印度佛经之外，独立发展出另一支宗教语言、隐喻系统，创造了新的风格。

接下来，谢教授着重探讨了仙传中虚实笔法的运用。仙传中的叙述笔法有虚实二种，实笔主要担负起传信征实的叙述功能，应用在史传、引述与附录中；虚笔则用于描述人神接遇时的奇幻情境，烘托修炼者从入道到得道的心路历程与宗教体验，或是塑造圣者的完美性格，同时解说经派的教义教理文化。仙传叙述笔法与情节的发展形成一种结构性的关系，即从真实推展到虚幻，然后又回到真实（真实→虚幻→真实）；其内在的意义结构，则是从“常”推展到“非常”，再回到“常”（常→非常→常）。

仙传的奇幻虚笔运用极富特色，既通过听觉、味觉、嗅觉等感官意象的描述，呈现出丰富的文学色彩，又以特殊的叙述结构反映修炼经验与仪式科戒。奇幻虚笔多用于叙述传主修行过程中的神仙变化、升入仙界后的再修炼与封神受锡后的仙真活动，对此读者难以有类似的体验，便需要依靠虔诚的“信仰”。撰述者以教义教理配合仙真的降诰资料，作想象、隐喻性的神秘情境叙述，呈现出如诗般丰富的奇幻意象。其目的应在于引导修真者度过艰苦的“修炼”历程，激发其对仙界的美好想象，以及终能获得“回报”的希望。

讲座的第三部分探讨“内传”的意象和结构上表现的叙述内涵与特质。在意象层面，内传往往通过感官意象的描绘，取得丰富的文学美感。所谓感官意象，就是透过形状颜色、动作姿态、音乐响声、仙宴仙食、花草香气以及触摸体会的意象描述，让读者能利用眼（视觉）、耳（听觉）、鼻（嗅觉）、口（味觉）与手（触觉）的功能来感知，与撰述者描写的情境相交融，感受作品的美感意象，欣起倾慕之情。如《魏传》叙述静室存思修炼时的一段听觉意象描写：“忽闻空中有钟鼓之响，笳箫之声，音韵嘈杂”表现的是仪驾音乐；“太极真人乃先命北寒玉女宋德涓弹九气之璈，方诸清童又命东华玉女烟景珠击西盈之钟，扶桑旸谷神王又命云林玉女贾屈庭吹凤戾之箫，清虚真人又命飞玄玉女鲜于灵金拊九合玉节”，乃是诸天伎乐的描绘。这不仅是修炼上的体验，更是实际仪式操作中得到的经验。璈、钟、箫、玉节等乐器，造成金石扬响、八音灵璨的美妙声音意象，再配合仙真的咏唱，呈现出丰富的听觉感染力量。又如味觉和嗅觉意象的描写：“灵肴千种，丹醴湛溢”是服食的味觉意象，颇令人引发联想，表现出《王传》所叙“饮绛和云芝，即身金色，项映圆光，七曜散华，流焕映形”的奇幻美感；“燔烟震擅，飞节玄香”乃嗅觉意象，在中国香料史上，国人善用各色香以除臭、辟邪、集神，营造宗教场所的特有气氛。“心假香传”乃道教仪式的重要观念，奉道者借香烟传递赤诚之心，故香烟成为存神思神以及仙真降临的重要意象，如《真诰》卷一对九华真妃出降的描述：“神女及侍者，颜容莹朗，鲜彻如玉，五香馥芬，如烧香婴气也。”

在结构层面，仙传叙述结构具有反映修炼经验和仪式科戒的功能。对修炼经验的呈现，如《魏传》中言夫人“入室百日，所期仙灵，积思希感”，写斋戒后进入静室修炼的情形——在身心洁净的充分准备下，运用秘传的口诀存思、存神法，再加上静室之中画像、文字与香烟袅绕气氛的暗示，便容易进入接遇仙真的宗教体验。又如《周传》所叙周紫阳得苏仙公所制虫丸而得以去三尸、进入上清仙道修炼的历程：即由守三一之道开始修炼，而后终能依阶存见白元君、无英君、黄老君，达到守九宫洞房的进阶层次，最后更进一步修炼最高深的守玄丹功法，而成真人仙官。整篇仙传的叙述笔法，即以修炼的实际过程为情节叙述的核心动力，而呈现出法国布雷蒙（Claude Bremond）在《叙述诸型的逻辑》一文所说的叙述结构与笔法逻辑：即“欠缺状态→有获得改善的可能→改善过程→获得改善”。

对仪式科戒的呈现，如《魏传》中记载王君当授魏夫人真经之时，王清虚起立北向而誓日：“太上三玄九皇高真太帝，太帝使教子魏夫人。”其下王清虚所念之一段文字，即是传度仪式中上呈的文书内容，反映的是早期上清经派的传度科戒仪式。《魏传》叙述传主积修十六年后功成，被金阙帝君、西王母等接引进入上清宫受锡封神，其叙述的背景应类似于道教内道官升任的“受箓”仪式。

总体而言，上清仙真内传呈现出一种“修与报”的叙述结构：前阶段的“修炼”即是完成其“成人之道”，后一阶段的“锡报”即是得到“成仙封神”的报偿。“锡报”的内涵需要借由仪式表达以合理化其程序、加强其信仰，因此在整个锡封仪式中的行动者，可大致分为以下角色：主持仪式者、授锡高真、高真使者、庆贺监礼仙真、司仪仙真、玉童玉女以及受锡成仙主角等。由于职司礼仪者能深通礼意，并使礼文、礼器各得其宜，因此仪式的程序表现出和谐隆重的“秩序”。

谢教授进一步指出，上清仙传具有奇幻叙述的审美特质。“奇幻叙述体”（The Fantastic）是保加利亚籍结构主义大师托铎洛夫（Tzvetan Todorov）提出的文类叙述观念，该观念可用以分析仙传中所有语言符号的行动。仙传撰述者所使用的意象语言都不仅仅是“意符”（le signifiant：即能指，如礼文法器或文字符号等形式），它们还在某种程度上使读者能够“体验”它们所“意指”（le signifie’：即所指，礼意内涵与深层象征意象）之物，借由宗教语言的象征性及其诠释，获得主客观感受合一的审美体验。

奇幻（The Fantastic）文类具有三大特色：第一，读者必须认为角色的世界是人类的真实世界，但对故事中描述的离奇现实无法作自然或超自然的解释；第二，这种犹疑不决的态度，必定为某一角色所持有，由于这种态度被刻画出来，读者便产生与该角色的认同；第三，读者对作品既不作寓言式的诠释，亦不作“诗的”诠释。相关学者（如高辛勇）认为，中国文学中没有此类例子。而谢教授指出，上清仙传或为这一文类存在的确实例证。撰述者利用宗教语言所描绘的仙界非常景象，形成了一种非世间的、非寻常的立体奇幻感，将语言符号所造成的幻觉与宗教恍惚所感应的“真实”结合为一，铸就道教文学的特殊审美内涵，如此就让读者认同主角犹疑的态度，感受到奇幻、诡谲的美感经验，获致真实与虚幻交织的文学快感，颇合乎“奇幻叙述体”的叙述特色。

在对东晋时期上清仙传的叙述笔法结构、意象、肌理脉络和关键字眼等进行详细分析之后，谢教授总结：撰述者采用高明的叙述手法，通过感官的烘托渲染、文字的丰富暗示，以及带有宗教经验的特殊意象，描绘出威仪赫赫的神仙形象，呈现出若隐若现的亮丽效果，产生了神圣、神秘的真实感，其内涵与形式都具显“既是道教又是文学”的特质，值得进行深入研究。

谢教授的专题分享结束后，许蔚副教授及在座各位老师、同学，就上清经派内传的文学性与社会功能、对北朝“内传”的影响、道教与佛教的互动、田野研究的经验等问题，展开了热烈的交流讨论。至此，讲座圆满结束。